Abrahams tre religioner
Af dr. phil. Christian Lindtner
Jødedommen, kristendommen og islam er alle, indlysende forskelle
til trods, nært beslægtede. I sidste ende tilbeder de tre semitiske
bogreligioner den samme gud, Abrahams Gud. Forskellen til de
østlige religioner buddhisme og hinduisme er til gengæld stor og
principiel. Og bemærkelsesværdigt nok har de østlige religioner
langt mere tilfælles med den vestlige videnskabs tænkemåde end
bogreligionerne. Abrahams tre religioner har fælles interesse i at
sætte den videnskabelige verdensanskuelse under pres. Og det mærkes
allerede.
Kan man være en god kristen og samtidig buddhist? Eller hindu
måske? Forskellen er nemlig ikke stor! Det er ikke blot et
spørgsmål, som religionslærere ofte får stillet - og besvarer meget
forskelligt - men også et problem, som i fremtiden stille og roligt
vil melde sig med stadig større styrke for enhver med interesse for
religiøse og filosofiske værdier.
I en kronik i Berlingske Tidende
den 19.11.1993 satte daværende biskop Hans L. Martensen sagen
på spidsen, da han indtog følgende standpunkt:
"Hvis danskerne skiftede folkekirkens tro ud med tro på jødedom,
islam eller katolicisme, ville dette være en lille og ubetydelig
ændring i forhold til, hvis de skiftede deres kristne tro ud med
forestillinger om reinkarnation og panteisme. Store spørgsmål står
på spil. Det drejer sig om et sidste ja eller nej til kristendommen
overhovedet".
Ja, det gør det i en vis forstand, og ikke kun til
kristendommen, men også til jødedommen og til islam. På den ene
side har vi således de tre semitiske bogreligioner, der hver især
bygger deres tro på åbenbaring. Fælles er den tro, at Gud har skabt
verden, og den skabelse må - som al skabelse - være sket på et
givet tidspunkt og et givet sted. I modsat fald giver begrebet
skabelse ingen mening. Gud har også skabt menneskene, som han
elsker, men de tre semitiske religioner er, historisk set, så
hamrende uenige om, hvem han elsker mest, at de gerne har bekæmpet
hinanden med ord, bål og med sværd for at gennemtvinge en endelig
afgørelse af sagen.
Sine forventninger til menneskene har Gud ytret sig om gennem
mellemmænd. - i første række Moses, Jesus og Muhammed - i "hellige"
skrifter, der dog har vist sig at være så uklare og ubestemte, at
de har givet anledning til allehånde udlægninger og stridigheder
uden ende. Endelig er det helt op til Gud og kun Gud, om mennesket
skal straffes eller belønnes for deres gerninger. Ved omhyggeligt
at udføre ritualer, overholde love, bede bønner, foretage
pilgrimsrejser og på anden vis adlyde Herren kan menneskene gøre
sig et vist håb om med tiden at blive belønnet af Gud. Men
fremtiden er usikker, og alt beror på Gud. Han kan skalte og valte,
som han lyster. Tugte de gode og forkæle de onde, om Han vil. Der
er rigelig plads til mirakler. Gud er ikke bundet af nogen lov.
Dybest set er Gud vel noget af en mellemøstlig despot, nogle elsker
ham, andre frygter ham, næsten alle prøver efter bedste evne at
behage den gamle ørkengud.
Under indflydelse af græsk, romersk og germansk kultur har
Herren fået så humane og milde træk, at man må kunne noget
religionshistorie for at genkende den oprindelige skikkelse, der
for det meste bevarer sit sande væsen langt tydeligere i jødedommen
og islam end i kristendommen. Men selv om de taler hvert deres
sprog, tilbeder alle tre religioner dog en og kun en Gud - og det
er Abrahams Gud. Er denne tro på Gud som skaber af verden og dommer
over menneskene forenelig med den verdensanskuelse, som er fælles
for indisk "religion", især buddhisme og hinduisme? Kan man være
både kristen og buddhist?
Begrænser man sig til visse overfladiske lighedspunkter må
svaret blive et ja, men graver man dybere ned til de grundlæggende
forestillinger, må svaret blive et nej. Det er rigtigt, at
buddhisterne ærer Buddha, at hinduer ære Krishna (og mange andre
guder), omtrent som kristne ærer Kristus, jøder Moses og muslimer
Muhammed. Alle kræver de tro af deres tilhængere. Men det, de
lærer, og det de vil at deres tilhængere skal tro på, er vidt
forskelligt.
At troen i sig selv er saliggørende, er ikke en indisk
forestilling. Troen anerkendes kun som middel til personlig indsigt
og oplevelse. Det man tror på - dogmet - må derfor være godt og
meningsfuldt. Det må ikke være absurd eller ubegribeligt. Buddha og
Krishna siger aldrig: Tro det og det, fordi Gud har sagt det; de
siger: Forstå at sådan og sådan er det og det, fordi erfaringen
viser, at sådan er det og det. De bruger altså argumenter og
ræsonnementer som moderne videnskabsmænd. Der stilles til stadighed
krav om, at alt skal være logisk, sammenhængende, og
veldokumenteret.
For buddhisterne er verden uskabt. Den har hverken begyndelse i
tid eller rum. Verden er begyndelsesløs og endeløs der er derfor
ingen plads til en rigtig skabergud. En skaber er ulogisk: Hvorfor
skabte han verden med al dens lidelse? Hvad skabte han den dog af?
Af noget? Men der var jo ingenting! - Af intet? Nej, for så
kunne alt vel opstå af alt til alle tider. Den totale forvirring!
Har han skabt sig selv? Eller har en anden skabt han? Hvor opholdte
han sig, da han skabte sig selv - og før han skabte sig selv? Et
sted vel? Eller intetsteds? - Umuligt! Af hvad skabte han sig selv?
Af intet? Hvornår? Hvem var vidne dertil? - Hvis han er god,
hvorfor skabte han så så meget lidelse? Kunne han ikke lade være?
Hvad lå han under for? Skabte han verden for sjov? Hvor grumt! -
For alvor? Hvor ondt! - For at stille mennesker på prøve? Hvorfor
piner han dem, han elsker? Og så fremdeles.
Verden er ikke underkastet nogen guds vilkårlighed. Der er mange
verdener, og de opstår og forgår til stadighed efter faste
uforanderlige naturlove. Det er vel muligt, at der er guder til,
mener buddhisterne , men i så fald er også guderne underkastet
naturens lovmæssighed. Det er meget muligt, at guderne kan bygge
noget op, men det kan en god håndværker også. Han kan ikke skabe
noget af intet. Selv guderne ligger under for tidens og
rummets love og begrænsninger.
Livets lovmæssighed gælder ikke kun den fysiske, men også den
åndelige verden. Også her kan der måles og vejes efter faste
normer. De gamle indere nåede længere end vi andre i den åndelige
forskning. Et mirakel er pr. definition et brud med naturens love,
en begivenhed på tværs af naturlige årsager. Magi beror på en slags
unaturlig årsagsforklaring. Uden måske at vide af det, tror mange
stadig på mirakler og ords og gerningers magi. De religiøse
ritualer er ikke meget andet. Er det ikke en primitiv holdning, der
skyldes mangel på erkendelse af tingenes naturlige årsager?
Inderne skelnede som hovedregel mellem sunde og usunde gerninger
- i tale, tanke og handling. Læren om karma handler om fysisk og
åndelig helse. Ingen mystik heri. Gode tanker og handlinger er
sunde tanker og handlinger. De skadelige er dårlige og usunde. De
indiske storguruer er en art åndelige medicinmænd. Læren om karma
er læren om åndelig sundhed. Al tilfældighed og uorden er bandlyst.
Sundhed og sygdom i ånden følger ganske bestemte love, akkurat som
de fysiske fænomener. Dermed kan modsætningen mellem de tre
semitiske religioner og de indiske stilles klart op: Inderne
forfægter en gradvis kausal udvikling på både det fysiske og
åndelige område. Der er ingen, absolut ingen, plads til mirakler
eller "Guds" indgriben i det kausale forløb. Intet kan ikke skabes
af intet. Der er intet absolut "nyt". Alt bliver til som resultat
af et begyndelsesløst samspil af årsager og betingelser. Nogen "fri
vilje" gives ikke, men der er en ubetvingelig trang til at vælge
sundhed og for sygdom - både fysisk og åndeligt set.
Hvad med frelse? For buddhister og hinduister bliver det ikke et
spørgsmål om, at "Gud" griber ind og frelser mennesket fra verdens
lidelser. Det handler derimod om selv at forstå tingenes
kausalitet, om forskning. Man håber ikke naivt på at blive "frelst"
fra sin sygdom, men arbejder på at finde - og fjerne - de årsager,
der betinger den åndelige sygdom. Det er altså ved viden om
årsagerne - ikke tro - at man vil opnå at helbredelse.
Det er klart, at den indiske verdensanskuelse har langt mere til
fælles med vestlige videnskab end de tre mellemøstlige
bogreligioner. I Europa er det navnlig grækernes fortjeneste, at
videnskaben har udviklet sig selvstændigt i modsætning til
religionerne. Men det har ofte holdt hårdt. Religionen har været en
magtfaktor, der ikke gjorde frivillige indrømmelser og opgav
hævdvundne privilegier. I Europa har kampen mellem tro og viden
været lang og sej, og den er endnu langt fra afsluttet.
De indiske "religioner" opdagede allerede før Buddhas tid
betydningen af naturlige forklaringer. Det betød et brud med
primitive opfattelser af Gud som skaber af verden og dommer over
mennesket. Inderne savnede selvsagt teknisk udvikling og kendskab
til den store verden og dens udviklingshistorie. Deres
årsagsforklaringer var derfor ofte såre mangelfulde. Det afgørende
er imidlertid, at de forstod årsagsprincippets betydning. Det gav
deres tænkning en videnskabelig indretning. Det er derfor let at
forstå, at i konflikten mellem tro og viden tager de indiske
"religioner" parti for viden. Man kan ikke på den ene side mene, at
verden er uden begyndelse i tid og rum, og at den er underkastet en
ubønhørlig lovmæssighed, og på den anden side samtidig mene, at den
er skabt, og at magi og mirakler kan vende op og ned på naturens
love. Enten er Gud skaber og dommer - eller også er han det ikke.
På det punkt kan der ikke væren nogen "dialog".
Fremover vil vi sikkert se en stigende tendens til, at "Abrahams
tre religioner" finder sammen. De har fælles interesser at forsvare
over for videnskaben. Dette vil udsætte den videnskabelige
verdensanskuelse for et stigende pres. Det mærkes allerede.
Forenklet kan man sige, at videnskaben betragter religion som
overtro, ligesom religion ofte betragter videnskab som et udslag af
vantro. Og det er ikke alle religioner, der omfatter de vantro med
tolerance. Troen kan ikke nøjes med naturlige og prosaiske
forklaringer. Den vil have mere. Der er grund til bekymring i det
omfang, intolerancen vinder frem. Helt fast står det dog, på
hvilken side den indiske verdensanskuelse vil være at finde i
fremtidens konflikter mellem tro og viden. Hele striden står om et
ja eller nej til naturlige årsagsforklaringer.
***
Dette essay blev offentliggjort i Berlingske Tidende
den 18.01.1997